【课堂作业推荐】我哭泣，或者无泪而泣：一个人类学的视角

我哭泣，或者无泪而泣

一个人类学的视角

复旦大学 文化人类学 陈悦文

我任凭我抑制已久的眼泪尽量倾泻，让我的心躺在泪水的床上，得到安宁，因为那里只有你听到我的哭声，别人听不到，不会对我的痛哭妄作揣测。

，《忏悔录》［1］

（一）

在中国，殡仪馆正式的追悼会上通常有这样一个环节：前来参加仪式的亲友在主持人的引导下依次走到故人身侧进行最后的道别。这个环节往往充满了泪水，无论是放声恸哭抑或低声啜泣，生者通过哭泣来表达怀念与不舍的情感。生长于斯，眼泪是这样的时刻对悲伤最好的表现形式。

然而同样是葬礼，在谢佩尔·休斯在那本充满争议的著作《没有哭泣的死亡》中描绘了一幅截然不同的图景。当因为身体羸弱或身患疾病的孩子死去以后，选择“消极杀婴”的母亲不会在葬礼上流下一滴眼泪。不仅如此，母亲的这种行为似乎不是出于制度要求的压抑，而是全然发自内心的无动于衷。因此，这被当作情感冷漠的表征而引发了对母爱普世性的争论。

对于生物而言，眼泪是一种生理现象。动物会因为受到伤害、感受到疼痛流泪，即便是人类也会在切洋葱时受到气味的刺激而自然流泪。但同样是面对疼痛，婴孩会因此而啼哭，一个成年男性或许就不会流泪，自幼的教导使得他们能够在此时抑制哭泣的原始的情绪冲动。较之于动物，人类的哭泣不仅是生理反应机制，还受到情感与规则的引导，因为与文化相伴而生而显得异常复杂。人类哭泣的动因因文化而具有多样性，或因哀伤，或因同情，或因感动，或因决绝；或因与个人或家庭相关的原因，或因社会事件或自然现象……

在对于休斯著作的争议中，不流泪被当作冷漠的判断依据。作为情绪的外在表征形式，哭泣能否作为判定情感的标准？我认为答案是否定的，因为这似乎未曾摆脱族裔中心主义视角的束缚。现代心理学理论认为，人类情绪是一种互动情景下的产物，受环境事件、生理状况和认知过程三种因素的影响，这为情绪人类学的发展提供了重要的依据。事实上，在文化相对主义的视域中，人的情绪与文化场域密切相关，具有清晰的文化意涵。格尔茨(Clifford Geertz)指出，人的情绪表现是其文化脉络的直接表现；鲁兹(Catheine Lutz)则更为尖锐地提出，情绪本身即为文化的一部分。

德里达将《忏悔录》称作泪水之书。在这部自传性质的著述中，通过将人与上帝建立联系，。格尔茨通过研究认为，更大的社会格局能够影响族群的文化，使得不同文化的人对同样的现象产生不同的理解，从而产生不同的情绪的表露。

（二）

休斯在著述中将母亲不落泪的行为归因于宗教文化的影响。去世的婴孩是被上帝选中的天使，将要去往天堂经历更神圣的生命历程，而母亲的眼泪会打湿婴儿的翅膀，成为其去往天堂的阻碍。不哭泣是对上帝的信仰，正是这种由宗教文化产生的社会规范使得母亲在葬礼上落泪是不被允许的行为，只有这样她们故去的孩子才能安全无虞地进入另一个世界。

事实上，这是文化一以贯之的宗教理性。婴儿因为自身的软弱处境无法满足欲求而哭诉，这种“人之初”的欲即符合人的原罪，因此哭泣或许从一开就是需要被抑制的行为。对生后的世界有极大的盼望，《》向教徒宣扬了宗教的死亡观：“血肉之体不能承受上帝的国，必朽坏的不能承受不朽坏的……我们不是都要睡觉，乃是都要改变……死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的”［2］。原罪既赎，人便获得了通往上帝之城获得永生的机会，而丧礼则是灵魂前往上帝之城的旅途中至关重要的一环。因此，在文化的死亡观里，告别今世是为永生的蜕变，悲伤外有期盼之情；失去亲友的送终之人终有一日能与亲友在天堂重逢，也能减轻送别的悲伤。另一方面，大声哭泣会干扰丧礼这个神圣而肃穆的过程，因此是不被文化规范所允许的，故而代之以礼拜和唱赞歌等形式。

因此在的丧礼中，通常只见唱诗、祷告等环节，不见为死者哭泣的场景，整场丧礼没有太多的悲伤；在墓园里祭扫亡者时通常也不见大哭的场面，整个场景十分肃穆。此时的不哭泣不代表冷漠，而意味着对死者更高的祝福，这即来自文化规范的要求，也是文化对个体模塑的内化。

如果说处于极度贫困中、受教育程度较低的母亲的行为是对所处文化不假思索的顺从，。：母亲一生无过，死后能够前往更幸福的世界，应该为她感到高兴，这种理性的思维使得母亲去世带来的巨大哀伤无法得以合理宣泄。，甚至需要为自己产生了哀伤的情绪而向上帝忏悔。因至亲离世而哭泣本是一种自然情感的流露，却因为文化规范的约束而成为一种不被允许的过错。，即便这种情感违背了个人的本能。

（三）

文化场域的规范对个人意识的塑造更进一步便赋予哭泣本身以更丰富的内涵。

对于中国人而言，不在丧礼上哭泣似乎是一种无法想象的情景。中国不同地区的葬礼虽有不同的习俗，但大都受到儒家文化的影响。儒家的宗法制度对丧礼中的哭泣有详细的规范要求，小殓、大殓的举哀要求主人要不停哭泣，成服后要进行朝夕哭直到最后一次既夕哭，葬后还有反哭之礼和卒哭之祭；致悼词以及虞祭后的祭祀等时刻则要求节制哭泣。同样的例子在韩国的巫祭中也可见，日常会话、叙说、哭泣、降神、巫歌的变化过程紧密关联，哭泣被赋予了象征意义，在礼仪中构成一个完整的脉络。这里，葬礼上的哭泣并不完全是情感的体现，而是被赋予了仪式化的内涵，作为文化制度的固有组成部分存在。

作为仪式的哭泣能够对个人产生规训，而不再仅仅是一种可能与个人情感产生冲突的文化规范。作为一场喜事，婚礼本不该有眼泪的参与，但我国许多地区在过去有哭嫁的传统。在一个对土家族展开的田野调查中，学者将之视作一种规训——意即通过哭嫁这种仪式将离别的伤感、不舍以及对未知的恐惧等情绪对女性进行规训，使其习得何种情绪何时应当如何表达；而文化规范也通过哭泣这种语言交流形式清晰地呈现出来，离别时的哭泣彰显了女儿的孝心——女性一旦出嫁即与原来的家族脱离关系，回家省亲有严格的宗法规范。

哭泣的仪式化意义不仅于此。儒家丧礼的哭位与丧服制度一样是差序格局的直接体现，“始卒，主人啼，兄弟哭，妇人哭踊。既正尸，子坐于东方，父兄子姓立于东方，有司庶士哭于堂下北面；夫人坐于西方，内命妇姑姊妹子姓立于西方，外命妇率外宗哭于堂上北面。”［3］在这个意义上，哭泣成为了社会关系的直接反映，并将之以情感的形式清晰呈现出来，传递了人际关系的意涵。

然而，作为一种仪式的哭泣并不意味着以公共性完全剥离个人。约翰逊在对中国客家妇女的哭泣的研究中提出，在一个女性文化水平较低的父系社会中，由于女性在决定村落事物的会议上没有发言权，葬礼是为数不多可以自由当众展现个人情感与态度的机会，即便在仪式的要求下有很多人以同样的形式哭泣，也会因为表现自我的诉求而展现其个性。

（四）

布朗(A.R.Radcliffe-Brown)将仪式性的哭泣分为交换型和单向型两种，认为情感表达能够使哭泣蕴含的社会关系更加牢固，死亡和离别在令人悲伤之外也是强化社会关系的重要契机。因此，仪式性哭泣不仅是一种个人情感的流露，同时也是社会结合的功能和象征。

哭泣的仪式性意义使得它能够被赋予符号性内涵，尽管本身并非语言，却成为一种独特的语言交流形式。日本民俗学家柳田重认为哭泣作为一种沟通思想的手段拥有语言所不具备的功能，本身即为一种充分的表达形式。甚至，哭泣能够传递超越传统言词达意的语言表现形式的内在交流。在人类社会中，哭泣并不是情绪本身，其所具有的传递不舍思念、消除消极情绪、表达悲哀恐惧等社会功能使其本身在文化规范里拥有了意义，这种仪式性的意义能够被人们所利用。一个人所表现的哭泣或许未必因为真的感受到了悲伤，而是需要通过哭泣来表达“悲伤”、“感动”抑或“悔恨”这样的情感。不仅是有偿哭丧这样传统意义上不带有情感的、仪式性的哭泣依然存在，甚至在如今的中国，特定的电视节目中花钱雇观众哭也已经成为一种常态。这不同于上述儒家宗法仪礼的要求抑或巫祭中作为仪式一部分的客观文化规范要求，而是社会文化内化为个人意识后的主动传达。

那么，回到第一部分中的问题，哭泣与否是否能够作为判定情感的标准？作为一种交流形式的哭泣或许可以类比语言——一个宣称自己很悲伤的人真的就比一个沉默不言的人拥有更强烈的情感吗？一个文化中更经常哭泣的族群真的比一个情感内敛的族群拥有更丰富的情感吗？在大多数视哭泣为软弱的文化里，弱者似乎天生被赋予了哭泣的权利，而强者则被“有泪不轻弹”的文化所规范而选择默默承受。被规范所要求的隐忍当真比为了彰显弱势换取同情流下的泪水冷漠吗？

当哭泣成为一种交流的形式，如若人们认为哭泣不足以表现悲伤之时，甚至会选择以自残的形式来加重情感的传递，例如土耳其妇女在表达悲伤时哭泣的同时还要浴血——就好像在语言交流中标注着重符号，虽然没有提升哭泣的等级，但其蕴含的情感同样能够清晰流露并被理解。

，《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1997

［2］《新约》新汉语译本，《哥林多前书》，第15章

［3］（清）朱彬撰，饶钦农点校，《礼记训纂·丧大记第二十二》，中华书局，1996