编者按:本文为赖锡山提交同济复兴古典书院“气化·感通·工夫:庄子与儒家”工作坊的会议论文节选,仅供会议讨论用,未定稿。
赖锡三:台湾中山大学中国文学系教授,著有《道家型的知识分子论:庄子的权力批判与文化更新》、《当代新道家:多音复调与视域融合》、《丹道与易道:内丹的性命修炼与先天易学》、《庄子灵光的当代诠释》等。
三、《儒門內的莊子》的「史識」與「文心」:第二與三波莊學修正之觀察
由此,我們可以進到此書的文心與史識來分析。楊先生向來具備高度的歷史意識,而《儒門內的莊子》同樣具備宏觀史識。楊先生縱觀莊學史的流變演繹,鑑往知來而給出三個重要判斷:一者,歸類評價過去重要注莊思潮的思想類型。二者,反身判斷《儒門內的莊子》之歷史位置。三者,看見並預告目前台灣莊學思潮的當來潛力。觀古、判今、推未來,正是《儒門內的莊子》之歷史法眼。支持筆者做如是觀的基礎,涉及了楊書底下所謂三波段的莊修歷程。
楊先生此書評價了幾波重要的《莊子》詮釋風潮,從中分析出幾波《莊子》詮釋類型。其第一波修正運動,以魏晉向、郭注莊為代表。第二波修正運動,則以明末方、王解莊為代表。至於第三波修正運動,則以當今台灣學者和法國莊子學、德國法蘭克福學派,進行跨文化對話等參與學者為代表[《儒門內的莊子》,「結論——莊子之後的《莊子》」,頁453。] 。在他所謂「向儒家靠攏」(此乃楊先生的判斷用辭)的莊修運動的考察與判斷下,楊先生乃將《儒門內的莊子》一書,自我定位為:第二波和第三波思潮之間的接榫工作。至於這三波的「修正」意義為何?實又觸及楊先生對《莊子》哲學立場的「儒懷」判斷。簡言之,楊先生認定《莊子》本懷並非出離體制、,也非超離世間、體證玄冥的同一性意識哲學,這兩者對楊先生而言,都難脫不同程度或不同向度的「消極哲學」意味。楊先生信仰的《莊子》,不是「無的哲學」而是「有的哲學」,既不是只批判而無所建立的否定哲學,也絕非追求絕對真常心而捨棄世間人文性的消極哲學,反而是要肯定物論、肯定美學、肯定人文創造之源的積極哲學。由此可見,楊先生對這三波莊修思潮的「史識」觀察,不但未離其儒者情懷(儒懷),更和他的人文精神之信念(文心)密切相關。因此他所拈出的這三波莊修歷史思潮,在他的儒懷、文心觀照下,便都具有向儒家積極哲學、常有哲學、人文精神,修正靠攏的積極化傾向。
本文作者:赖锡三老师
陈亦刚 摄
進一步說,楊先生認為這三波莊學思潮要修正的主要對象,、,近如嵇阮之越名教任自然),也包含了超離物外的真常唯心之宗教冥契式解莊(如唐宋後的成玄英、褚伯秀、及陸西星的內丹修煉)。對於楊先生而言,這幾種解莊進路儘管有文獻根據,甚至也有值得同情欣賞處,但終究無法深見莊學大體。楊先生認為唯有掌握天均創化之存有大本、深體人文價值之初源,才真能善體莊旨之大體。據此,楊先生認為方以智和王夫之的「易莊同源」、「天均之學」,才能是深得莊旨大體而帶動第二波修正運動的關鍵人物。尤其重要的是,不管是向郭的第一波(儒道調合說),或者方王的第二波(莊子儒門說),在楊先生看來,都具有向儒家價值方向挪移的傾向。尤其王夫之藉由對《莊子》的物論、氣學之發明掘微,正為了對治禪宗與王學的心學弊病(即意識哲學之極端化),才能促成儒家人文化成之具體實踐之再轉向。這裏我們可以觀察到一種身影重疊、心心相映的隔代遺傳現象:王夫之的儒學關懷與其《莊子注》、《莊子解》的關係,正呼應於楊儒賓的儒學關懷與《儒門內的莊子》之關係。前者欲對治王學心性主體極緻化的外王危機,後者欲對治當代新儒家道德主體極緻化的外王限制。而王學的心性主體和當代新儒家的道德主體,則被楊先生歸類為同屬真常心模型的意識主體。又如上言,楊先生所承繼發揚的王夫之「天均解莊」下的新主體模式,則屬於「形—氣—神」三元架構下的形氣主體或氣化主體。而這樣的形氣主體則不願再落入唯物/唯心的二元鬥爭,嘗試將超越性(神)和具體性(物),連結在「氣」的存有動能、存有連續之非二元結構中,以促使儒家的超越向度和人文實踐不必析離為二,反而必須「遊心」在「即物性」、「語言性」之中,來踐行具體的人文事業:
此位莊子透過筆者所說的形氣主體,由人存在的深淵,創造出意義形式,人身就是創化之源頭。這種形氣主體之創造性是有實質性的內容的,它的氣化、語言性、即物性,使得人文世界之所以能成為人文,有了本體論的基礎。筆者相信儒家強調人文化成,其主體的依據或許不僅止於莊子的形氣主體之內涵,但卻不能脫離其形氣主體的基本模態,我們不妨稱這種詮釋觀點呈現出來的形象為「天均」型的莊子。
[《儒門內的莊子》,「結論——莊子之後的《莊子》」,頁454。]
筆者相信天均哲學在當代更形重要。天均哲學的儒家走的這條路和莊子走的那條陌生而豐富的大道,基本上是同方向的。莊子穿越了在其自體的無之意識,進入意義形式興起的「卮言—物化—遊心」主體,這種主體是人文之源的主體,莊子的立場結穴於此。莊子和天均哲學的儒家同樣主張以「有」證「無」,晚明的覺浪道盛、方以智、王夫之等人主張《莊子》具有《中庸》、《易傳》的靈魂,它們共同奠定了儒家形上學的基礎,我認為「莊孔同參」有足以成說之處。……本書的觀點主要是呼應17世紀的天均哲學,設想中的主要對話對象則是新儒家,。從王學到牟宗三先生,他們竭力張揚道德主體的作用,「中國哲學落於主體性」成了具有定向作用的無諍法。天均哲學則認為形氣主體才是真正的宇宙軸。
[《儒門內的莊子》,「序言」,頁6-9。]
楊先生上述近乎哥白尼式的翻轉判斷,儒、道兩家的原教旨教義者、本位主義者,做何理解、如何回應?從筆者看來,楊先生此一延續王夫之的戰帖,不管學者同不同意,都很難忽視其中深具一種創造性的挑戰,此挑戰尤以當代新儒家首當其衝。從此,儒、莊兩者的關係,又將進入了另一番深度辯證的複雜性,彼此的思想圖像又將被帶離原本習常的固定轄域。前面曾言,楊先生雖認為三波修莊路線都具有「向儒家靠攏」的傾向。但就筆者而言,卻也認為楊先生這種說法,隱含了乾坤大挪移的雙向轉化之張力效果。如果我們接受王夫之解莊的物論、氣學所涵攝的形氣主體路線(即《莊子》的新主體化模型),更能將原儒人文化成之實踐結構最有力也最有利的主體性模型給彰顯出來[ 值得注意的是,楊先生雖大大歌頌《莊子》作為人文之源的創造動力,但並不因此認為《莊子》窮究了人文全景:「我們未嘗不可在第二波修正運動的基礎上,將莊子更精準地帶返到一種創發性的、原初秩序的、心與物化的源頭上去,這是個尚未結構化的場所,卻是人文精神展現的源頭,也是莊、儒共享的場域。我們要洗刷眼鏡,仔細分辨這個源頭的性質,誤讀或忽視都會帶來難以衡量的損失。筆者不認為人文的源頭即等於人文的全景,但此源頭原汁原味,天光乍顯,具有十足的動能。」參見《儒門內的莊子》,〈莊子與人文之源〉,頁448。對於楊書將莊子定位為人文之源,並評定其仍未能有照顧人文全景之限制,筆者仍有不同看法,下文將有批判性觀察。] 。那麼所謂《莊子》「向儒家靠攏」的莊修運動之判斷,是否也可以看成是儒家學習「向莊子靠攏」的儒修運動?其實楊先生也很坦然於儒家向《莊子》學習的必要性,甚至雙向學習、彼此轉化的雙修必要性:「莊、儒的結盟與其說是莊子需要儒家,不如說是儒家需要莊子,更不如說是兩者相互需要。莊子的人文精神修正運動至此由量變而質變,莊子思想的本質已經需要重新定位了。可惜,方、王之後,儒家潮流沒有順著他們的軌道發展下去。」 [《儒門內的莊子》,〈莊子與人文之源〉,頁447。 ] 至少重新詮釋後的《莊子》形氣主體,可以修正王學心性主體和新儒家道德自律主體,正是王夫之和楊儒賓心意相通、以心傳心的莊學大旨[ 楊先生對照於心性主體所欲突顯形氣主體的重要潛力,也完全可以印證在本書的唯一一篇附錄:〈從「體合於心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基礎〉。此文再度印證了作者的高度歷史意識,因為作者清楚地意識到早在他談論儒家身體觀(另一種形氣主體)之前,他最早正是從《莊子》的討論中,第一次清楚地構築出形氣主體的原初種子甚至完型圖像。所以作者要將這篇二十五年前的原生種子,「保留原貌,一字不動」地附錄在《儒門內的莊子》書末,供讀者追索本書的歷史源流。]。如此既巧妙將《莊子》迎回儒門人文廟堂,又奇妙地質變了儒門廟堂內部的主體結構。不亦神妙哉!人類思想的實驗接枝運動,在王、楊兩大儒的靈活思考又好學深思底下,又一次大規模地試驗了相互質變的思想飛越之旅。不亦大觀乎!
赖锡三老师的招牌动作
陈亦刚 摄
如前曾言,楊先生將《儒門內的莊子》一書,自我定位在第二波與第三波的莊修運動之接軌位置。然則何謂第三波莊修運動?楊先生所謂《莊子》調適上遂的第三波思潮,涉及了台灣近十年來處於現在進行式的莊學詮釋運動,筆者在此暫時名為:「跨文化境遇的台灣《莊子》學」。對照於第一波魏晉的儒道思想文化交涉,第二波明末的儒釋道思想文化交涉,第三波台灣《莊子》學的當代詮釋,除了身處「台灣—中華文化連續性」的儒釋道交涉之莊學詮釋史境遇,更是自覺當代漢語哲學身處東西跨文化的語言混雜與生成處境。可以說,台灣當代莊學研究者高度自覺其詮釋視域,乃同時處於「通古今之變」與「通東西之變」的雙重現代性之交織境遇。一方面必須將古典《莊子》放在歷史性的儒釋道交涉詮釋之縱貫軸,另一方面也無所逃於詮釋者位於台灣當今十字敞開的東西跨文化橫向軸。這也是台灣若干嘗試從事莊學思想開發者,其跨文化境界比明末莊學更為複雜的挑戰與契機。對於台灣莊學這種跨文化詮釋視域的更趨複雜性,楊先生是有敏銳意識的:
如果說第一波是儒道交涉在《莊子》注疏上的歷史效應;;第三波的修正潮之歷史背景則是在西潮衝擊下的回應。此波的《莊子》詮釋發生於「現代世界中的中國」,「現代世界中的中國」之複雜遠非「天下中國」的任何時期所能比擬。
[《儒門內的莊子》,「結論——莊子之後的《莊子》」,頁456。]
同情理解,港台當代新儒家也是處於這種跨文化混雜處境,其對儒學系統的當代規範性重構,也位處古典儒釋道與中西現代性遭遇的縱橫交叉界域。牟宗三一系列當代儒學重構之跨文化思想實驗(最具代表性者,莫過於兩層存有論、道德主體性、良知自我坎陷以開出民主科學等觀點),亦可看成是面對內外、縱橫的兩重現代性之危機挑戰與創造轉化。其實這種現象反映出,東西文化在現代境遇的交手過程中,不管自覺或不自覺,文化經由語言的翻譯、理解之互文過程中,幾乎都無所逃於混血的跨文化現象,這種現象在整個東亞文化圈的現代化過程,乃是極為普遍而顯著的兩重現代性處境[ 關於當代新儒家的跨文化處境與回應,如何乏筆考察當代新儒家與中國現代性的複雜關係時,雖亦意識當代新儒家具有文化本質主義等等限制,但卻也肯定其哲學語境走出跨文化盲目,如經由牟宗三將儒家和康德哲學加以混血後,當代新儒學已進入跨文化的語境中,提供當代人思考另類現代性的可能。參見何乏筆:〈跨與中國現代性之哲學反思〉,《文化研究》8期(2009年6月),頁125-147。受何乏筆影響的林永強,亦強調牟宗三和西田幾多郎的倫理學,充滿跨文化的語言痕跡,參見氏著:〈西田幾多郎與牟宗三:跨文化倫理學說的可能性〉,,頁73-100。另外德國學者施益堅(Stephan Schmidt)也強調京都學派和當代新儒家,具有跨文化倫理學的貢獻,參見〈當代東亞倫理學的兩種主體概念──論和辻哲郎、唐君毅和牟宗三對哲學倫理學的進路〉,,頁145-160。] 。同樣地,楊先生也經由類似「內外相需」的兩重現代性境遇來觀察第二波和第三波莊學修正的挑戰與機會。
有關台灣《莊子》學的第三波修正潮,具體來說,楊先生主要鎖定由台灣中研院中國文哲研究所承辦發起的一系列跨文化《莊子》研討與出版 [ 楊先生認為最早也許可以從嚴復(著重《莊子》的自由)和章太炎(著重《莊子》的平等)說起,並提及徐復觀、葉維廉、李澤厚(著重《莊子》的美學),以及《道家思想研究》、《中國哲學與文化》(提供道家研究的發表園地)。參見《儒門內的莊子》,「結論——莊子之後的《莊子》」,頁456-457。] ,例如從2007年的「身體、動物性與自我技術:法語說莊子」開始,往前追溯、往後綿延近乎十年,而至今日仍在發展當中的莊學熱潮。其間《莊子》歷經一系列的跨文化對話與當代詮釋:如與法國漢學家畢來德(Jean François Billeter),法國漢學哲學家朱利安(François Jullien),德國法蘭克福學派阿多諾(Theodor W. Adorno)、孟柯(Christoph Menke)、霍耐特(Axel Honneth),等學者與思想或進行直接面對面的對話交流,或與其重要的經典著作進行思想交織。而陸續參與這一波波連續的跨文化解莊運動的學者們,主要橫跨了台灣中文與哲學兩界(包含了中國哲學、歐陸哲學、英美分析哲學、法國哲學,各類跨域人才的相繼投入) [ 大範圍來看,可包括從2007年到2016年所舉辦的相關學術活動:如2007年「身體、動物性與自我技術:法語說莊子」(中研院文哲所主辦);2009年「若莊子說法語:畢來德莊子研究工作坊」(中研院文哲所主辦);2010年「莊子研究與跨工作坊」(中研院文哲所主辦);2011年「莊子研究與當代西方思潮研討會」(北京外國語大學主辦);2012年「莊子講莊子工作坊」(中正哲學系主辦);2012年「正言若反與庖丁解牛:跨文化哲學視域下的道家研究工作坊」(中研院文哲所主辦);2012年「莊子的當代詮釋國際學術研討會」(中研院文哲所、北京外國語大學主辦);2013年「莊子與氣的哲學工作坊」(中研院文哲所主辦);2013年「莊子哲學工作坊:音樂、語言與心靈」(陽明大學主辦);2013年「間與勢:朱利安對中國思想的詮釋工作坊」(中研院文哲所主辦);2014年「力量的美學與美學的力量──孟柯美學理論工作坊」(中研院文哲所主辦);2014年「跨文化理論學術研討會」(中研院文哲所主辦);2015年「莊子與阿多諾(Theodor W. Adorno)能否溝通?跨文化視野中的批判理論研讀會」(中研院文哲所主辦);2015年「莊子哲學的當代意義國際學術研討會(International Conference on the Contemporary Significance of Zhuangzi’s Philosophy: Funding Application)」(陽明大學主辦);2016年「社會自由與民主的理念—─跨文化視野中的霍耐特(Axel Honneth)社會哲學工作坊」(中研院文哲所主辦)。另外,筆者還未列入近六、七年來,這群《莊子》同好會,舉辦了近乎十餘次的自費民宿讀書會,每次都或多或少針對《莊子》的最新研究,進行短兵相接的密集討論,以求在學術體制之外,進行以文會友的相互轉化運動。]。而楊先生多年來也幾乎無役不與地全程參與了他所謂第三波莊學思想運動,也由於他和台灣這群跨文化莊學詮釋者的思想交涉極深,因此《儒門內的莊子》和台灣第三波莊學思潮的異同關係,將會是一個相當耐人尋味的學術課題。台灣這波莊學思潮還在發展當中,雖然思想方向已大致確定、學術規模也已初步成型,但還不到可以蓋棺論定的成熟時刻,因此本文僅能初步評述《儒門內的莊子》和第三波台灣莊學思潮的交涉關係,以提供有興趣的學者預備將來的學術工作以參考。
赖锡三老师与林素娟老师
陈亦刚 摄
楊先生明白將《儒門內的莊子》定位在第二波和第三波的接軌位置,這便表示出他同時對第二波和第三波的莊修路線,都有其獨到史識判斷,才能由此標定自身思想位址。由此來看,《儒門內的莊子》雖未必能是《莊子》的最後定位,但確實已是楊先生多年來既深思熟慮自身的儒懷莊學,卻又徘徊猶豫於如何回應、接軌第三波台灣《莊子》學的新義迭出現象,反芻再三後的最後定位。關於第二波的明末《莊子》學,前面已稍有觸及。底下我們來看看楊先生對第三波莊學發展的近身觀察:
最近十年來,莊子研究有越來越熱的勢頭,兩岸三地,皆有名家。尤其中央研究院中國文哲研究所近年來持續推動國內莊子學者與歐美學者的對話,對話是實實在在的對話,甚至是火辣辣的對話,莊子被放在一個和以往迥不相同的思想冶煉爐裡伏煉,精彩四射。其後座力的震撼效果也是很可觀的,轟隆巨響之聲至今猶然在耳。雖然參與討論的中、外學者之觀點並不一致,但總體的大方向很值得注意,筆者相信一種新的莊子圖像已慢慢地浮現,這個新莊子圖像的名稱,甚至內涵都還沒有較一致的共識,但其方向大致指向一種關懷存有;強調主體的美感、語言向度;帶有一種尊重差異的民主精神之人文自然觀;而這些視角之所以成形,乃因莊子的主體是氣化交感的主體。筆者多次參與文哲所主辦的工作坊,也參與額外加碼的民宿讀書會,受益極多,這些學界畏友提供了筆者一種越來越活潑的莊子形象,一種更帶有現代價值體系:注重差異、語言風格、心物平等的莊子逐漸明晰起來。
[《儒門內的莊子》,「序言」,頁5。]
由於楊先生對莊學的長期愛好與素養甚深[ 事實上楊先生碩士論文即是研究道家,其生平第一本正式出版專書也是《莊子》。前者即《先秦道家「道」的觀念的發展》(1987年),後者為《莊周風貌》(1991年)。] ,加上多年參贊台灣莊學思潮運動的實驗過程,因此他也是目前少數能正觀這股台灣莊學風潮之意義,並在《儒門內的莊子》書中給出精準評點的第一人。從筆者的角度來看,這股台灣解莊思潮主張:即物而道的具體存有論之轉向,批判同一性形上學而走向肯認物化的多元差異,也批判完全否定語言的極端冥契主義,並走向卮言創新的人文化成,由此重新思考《莊子》的即批判即更新的文化哲學,甚至由此嘗試重建他者關懷的道家倫理向度,以及思考《莊子》式差異多元的主體化與當來民主的對話性,而這一系列的莊學重構都有跨文化交流的高度實驗性。可以說台灣近年來的《莊子》研究之風潮,不但要積極追求《莊子》古典新義的當代回應精神,更將《莊子》放在「跨文化」境遇中,讓《莊子》和法國莊子學家畢來德、德國的身體現象學、法蘭克福學派的批判理論等等,進行創造性的互文對話。期許《莊子》的中文境遇能與法文、德文境遇,產生語文背後的思想增益與意義演化。對於台灣莊學風潮的古典新義與跨文化實驗,其中靈魂人物之一的何乏筆,其觀察很能深層觸及了台灣面對古典文獻的歷史、,並看到《莊子》在台灣當今十字打開的語言境遇下,奮力嘗試在跨文化漩渦中,尋求思想創新的爭扎與自由:
,中國古典文獻的研究處於艱難的文化情境。一方面,去中國化的傾向加深了對中國哲學的漠視和冷感;另一方面,中國大陸對古典文教的新熱情也很可疑,因為復興古典的思潮與某種具有民族中心、國家主義色彩的文化民族主義交雜在一起。在此兩難的研究情境下,重新調整古典中國哲學研究的大方向,便顯得特別急迫。尤其無法逃避的難題在於:關於古典中國哲學的研究,能否成就一種跨文化的批判性轉向,以重新獲得回應或診斷時代的能力和魄力。……於是,2009年「若莊子說法語:畢來德莊子研究工作坊」以降的研究方向,便特別著重《莊子》的批判精神,尤其從《莊子》式的主體範式(身體主體、氣化主體、形氣主體、遊之主體)開始檢驗當代新儒家所謂的「心性主體」。在此背景下,王夫之與章太炎對《莊子》的解釋潛力,又再度引起學者的關注。可以說,《莊子》研究的跨文化轉向已逐漸形成,其解讀方式不再以郭象注為主要參照,而受明末清初的王夫之,以及清末民初章太炎的啟發,彷彿找到了連接《莊子》與反思現代性變革的兩條線索。由此觀之,《莊子》讓當代漢語哲學的思想陷入前所未有的跨文化漩渦裡,此中似乎可見潛力無窮、深不可測的思想創新和文化變革之可能。,正在尋獲一種通古今東西之變的哲學表達,此一表達充滿了掙扎,也充滿了自由。
[ 參見何乏筆主編:《若莊子說法語》、《跨文化漩渦中的莊子》(臺北:臺大出版中心,2016年即將出版)兩書的「編者序」。]
楊儒賓和何乏筆的莊學評點有一關鍵共同處,他們皆能指出:當前跨文化境遇的台灣莊學運動的「新主體模式」,已逐漸超克了觀念論式的意識主體,而走向了現象學式的身體主體,甚至在身體現象學的身體主體與中國氣化論的氣化主體之間,尋求溝通與深化。平實而論,台灣這第三波莊學思潮所思考的身心平等之身體主體或氣化主體,原本就啟發受惠於楊先生長期來對身體觀的研究和形氣主體的奠基。只是相較而言,過去楊先生所理解的《莊子》氣化主體比較著重存有連續性、一體性的描述[ 楊先生最早期的經典之作,如〈從「以體合心」到「遊乎一氣」——論莊子真人境界的形體基礎〉、《中國古代思想中的氣論與身體觀》之「導論」,皆可看出他比較從天人合一、遊乎一氣、存有連續的貫通向度,來描述氣之體驗所帶出的形上同一之超越性,甚至宗教冥契向度。] ,而第三波莊學的氣化主體則更強調連續與斷裂、一體與差異的平等辯證與弔詭共在。可以說,「差異」的特寫是楊先生之前較不著墨的,而第三波台灣莊學則因為身處跨文化境遇,例如受到法國差異思維以及法國莊學者畢來德對氣一元論的強力挑戰,因此對《莊子》的差異思維,以及「氣化」和「物化」的「一」、「多」辯證,需有更為複雜的回應與開展。另外第三波莊學的發展,非常著重《莊子》的批判精神,,還要深入語言與權力共構的微觀權力之批判,此尤其顯示在與傅柯(Michel Foucault)、畢來德跨文化對話的權力批判之再打開,並反省向郭注莊對批判向度的閹割。甚至重新思考《莊子》美學修養可以發揮的、倫理轉化的外王潛力,此則顯示在與法蘭克福學派孟柯(Christoph Menke)的尼采詮釋之力量美學的跨文化對話,以及和列維納斯(Emmanuel Lévinas)的他者倫理之實驗性對話 [ 關於《莊子》和列維納斯的對話,雖仍屬初始階段,但其後續潛力值得開發,參考中山哲學所主辦「同一與差異——莊子與萊維納斯相遇於倫理之地」工作坊(2016年5月16日)。參與討論者,諸如楊婉儀、宋灝、林明照和賴錫三。] 。而楊先生對第三波莊學的描繪則較不突顯其批判強度與潛力,這應該和楊先生主張《莊子》是積極哲學(有之哲學)、而非消極哲學(無之哲學)的判斷,頗為相關。然而第三波莊學運動則強調「即批判即重構」、「有無相生」的不可分離性。可以說,楊先生因為擔心《莊子》被片面推往消極哲學去發展,因此要以積極哲學來拯救之,故有往儒學靠攏的修正判斷,由此顯示他仍然延續著宋明理學家的「本體論」對佛老的批判立場,堅持認定佛、老只強調空、無,將導致「無體、無理、無力」。但第三波的莊學在歷經「後形上學」的洗禮後,會更主張「虛=實」、「無=有」之間的兩行不住之平等辯證、弔詭模式,或許可能更能提出一套「即治療即更生」的文化生成邏輯。而生成變化的關鍵,仍然不可跳過「批判性」這個不斷給予「價值重估」的必要環節[ 關於《莊子》的弔詭思維和法蘭克福批判理論的對話嘗試,可參見何乏筆策劃、德國法蘭克福大學主辦「THINKING THROUGH PARADOXES:BETWEEN CRITICAL THEORY AND CONTEMPORARY CHINESE PHILOSOPHY(思想弔詭——弔詭思想:批判理論與當代中國哲學之間」工作坊)」(2016年7月8-9日)。參與討論者如何乏筆、宋灝、柯小剛、鍾振宇、劉滄龍、姜丹丹、林遠澤、林素娟,賴錫三及其它德籍學者等。] ,其中甚至也包括了「解構本體論」的形上學批判,而不是再為氣化流行尋求一個形上的超越根據。
无题
陈亦刚 摄
還值得一提的是,這個跨文化境遇的台灣《莊子》學,由於鬆解了東西二元對立的異同比較研究,將《莊子》放在當代的跨文化交織脈絡,柔軟了經典與文化本質與國族主義過於固化的單向度鏈結。一方面重新思考台灣多元文化、民主實驗與《莊子》所提供的新主體模式之可能性對話[ 何乏筆::關於《莊子》跨文化潛力的思想實驗〉,《中國文哲研究通訊》22卷4期(2012年9月),頁41-73。 ] 。另一方面也嘗試將帶有文化風土的《莊子》開發成當今人類共享的跨文化資產,因而不斷走向與當今活力思潮進行跨文化混雜接枝的生成實驗[ 就此而言,鄭凱元透過與加拿大學者諾赫夫(Georg Northoff)的跨文化合作,嘗試將西方主流的腦神經科學與東方哲學(尤其《莊子》)進行世界觀的重新對話,嘗試在西方的心物二元論之外,尋求與東方的氣化關係宇宙論進行跨文化整合,也是很值得觀察的《莊子》跨文化發展。參見諾赫夫著,洪瑞璘譯,《留心你的大腦》(臺北:臺大出版中心,2016年10月)。特別可以注意其中鄭凱元和諾赫夫的幾篇對話文章,亦可參見筆者受鄭教授邀請所寫的〈序:東/西、古/今、科/哲之間的跨文化對話——諾赫夫和莊子的千里迢迢而旦暮遇之〉。] 。就此而言,何乏筆和宋灝(Mathias Obert)等亦台亦德之跨文化學者,最能敏感、也特別關注台灣當代漢語哲學這種混雜生成的創造性潛力。例如何乏筆和朱利安(François Jullien)的激烈對話與分道揚鑣,就和彼此對跨文化思考以及當代漢語哲學處境的判斷差距,密切相關[ 參見何乏筆:〈混雜現代性、跨文化轉向與漢語思想的批判性重構(與朱利安「對—話」)〉,《中國文哲研究通訊》24卷4期(2014年12月),頁79-136;另可參見拙文〈朱利安與莊子相遇於「渾沌」之地:中、西「跨文化」交流的方法反思〉第八節「朱利安的間文化性與何乏筆的跨文化性」,《文與哲》第23期(2013年12月),頁389-428。] 。對於這一點,楊先生也是目前少數能夠跳出西學套用情結、文化本質主義、中華民族情結之外,看到第三波「莊子說法語」的「回不去」處境與「跨文化」潛力:
偉大的思想家如果真的偉大,他們應當都是複聲多語的,莊子說法語和柏拉圖說日語、龍樹說英語一樣,平常且正常,這樣的現象原本不值一提。但正因為在轉型時期的島嶼上,也正因為在中國崛起的這個大背景上,一種尋求新的價值定位的集體焦慮已醞釀多時,說法語的莊子適時而來,遂帶來前所未有的刺激,情況和以往大不一樣。……雖然,此波的詮釋面貌仍在塑造之中,但筆者認為此階段的越界對話有機會成為第三波的「莊子積極哲學」。本書可以說是很自覺地站在今日的知識氛圍中,「接著」方以智、王夫之的學問講出來的,也可以說是有意銜接第二波與第三波的莊學修正運動。……莊子第三波修正運動的對話對象和以往大不相同,它如果要有成的話,不可能不浴身在當代的思潮中,彼此混合之,彼此轉化之。在混合轉化的過程中,如何使莊子那個永恆動靜一如的天均核心可以為現代人所理解,而且還可以體證……莊子的第三波修正運動不能不落在混合的中西語境下重構,這是無法逃避的語境,現代的漢語、現代的知識體系、現代的世界早已是中西互滲互透的構造,回不去了。莊子在現代就只能是現代的莊子,但他是具有文化風土底蘊的世界公民的哲人。只有在不可知的某一天,當新的世界公民的莊子與公元前4世紀的漆園吏相遇時,彼此能相視而笑,莫逆於心,這波的莊子積極哲學的修正運動才算是到了可以總結的時候。
[《儒門內的莊子》,「結論——莊子之後的《莊子》」,頁457-460。]
楊先生此番評斷,識深、見遠、胸襟闊,堪為第三波台灣《莊子》學者的知己。第三波《莊子》思潮之學術語境,確實已定立己身並勇於確認「回不去」的跨文化處境。但這種「回不去」的心境,已淡泊了花菓飄零的文化悲情,反而積極肯認跨文化交流、跨語境交換的創造生機。甚至強調跨文化語言流動的生產性,能再度印證《莊子》卮言觀的文化生成邏輯。由此超出文化本質的單語主義,承認思想的多音複調、人文的演化活力,通常透過與他異性的語言交換的過程,才更能轉動自我重複的同一性,以走向氣化流行的道行、差異變化的卮言、人文更新的化成[ 關於《莊子》的卮言觀,可參見《儒門內的莊子》,〈莊子的卮言論〉,頁226-264。] 。卮言顯示出《莊子》的道言觀,亦即從語言的否定論,轉向了活化語言的肯定論,由此方能顯示《莊子》另類人文化成之思考。不過值得注意的是,由於楊先生堅持的體用論立場,使其仍然肯認一個創化的形上本源觀,以及一個「化而不化」的卮言中心觀,這和第三波莊學的去本源、去中心,或者只將本源、中心視為功能性隱喻的虛說(但不妨礙其可發揮價值作用),仍然具有細微的差別。因為體用論的解莊傾向(楊先生堅持對王夫之體用論的實說),使其仍然堅守「雖沒有絕對本體,但不是沒有本體」的體/用之細微二元論嫌隙。此舉當是為了保護「形上學仍然是一項重要資產」的超越性向度,並希望由此超越向度(天理)保護倫理規範向度(物理與事理)。但此舉也多少因為「體用有別(不一)」的細微二元論,而停留在形上優位於形下,以形上統御形下的「本體論等級論」。換言之,它仍屬於垂直式的即內在即超越模型,而非水平式的平等辯證模型。這裏仍然涉及形上描述、語言隱喻、倫理規範,等等將來可再反省的相關課題,也是楊先生和目前台灣《莊子》學者之間,仍有待磨合的關隘。
赖锡三老师与林素娟老师
陈亦刚 摄
可以說,由於第三波莊學深刻體會真理、語言、文化的去實體化、非本質化,因此大方納受《莊子》在各種跨文化語境中的思想挑戰與回應潛力。事實上,不僅《莊子》可以納受法語語境,台灣若干不同領域的學者,或從德國身體現象學,或從法國後結構主義,或從英美分析哲學,等等從不同視域來看莊解莊,儘管深淺不一、巧拙不同,但也都可能添增了《莊子》的意義延異與眾聲喧嘩。這種放開同一性偏執,肯認「回不去」原旨單義,並勇於走向莊學思想的差異化增生,可謂第三波莊學思潮的方法論解放,因此帶有高度創造性詮釋動能。
第三波莊學雖然解放了文化本質主義,具有所謂走向世界公民的潛力,但不意味《莊子》完全消除了文化風土的韻味。事實上,第三波莊學運動仍然必須放在兩重現代性處境來觀察,只是它並不退回封閉性的文化本質主義來排拒跨文化的生長機遇,即不停在中西對抗的老調重彈,而是堅持更新傳統來消化甚至回饋西方的現代性危機。藉由跨文化機遇來更新轉化傳統,從而產生內外語境交織的混雜現代性,以促使古典文本的「創造性重複」,而非「同一性重複」。這種跨文化語境後的內外交織之混雜現代性,才有可能同時具有了世界哲學與文化風土的雙重滋味。如此一來,或能與西方文化所帶來的「外部現代性」之強勢文化殖民,產生一種既頡抗又對話的辯證關係。可見第三波莊學運動並非放棄文化主體性的堅持,而是堅持任何主體必然都是「主體他者化」的混雜過程(化而不固),而文化主體性與跨文化生成的「離合引生」 [「離合引生」一辭,乃轉用自葉維廉用來描述道家在進行主體轉化工夫的美學用語。參見其〈言無言:道家知識論〉,收入《歷史、傳釋與美學》(臺北:東大圖書,1988年),頁145-149。] ,正是第三波莊學肯認的人文化成之運動邏輯。
文化主體類似於個我主體,皆不外於語言的承繼、滙聚、變調、更新的轉化歷程。一切從此語言流,一切返歸語言流。文本的創制、主體的開顯,都是語言流動的差異重複、重複差異的再創生現象,而任何暫時性的主體化現象皆不可能永遠停留在單一性的語言狀態,而語意脈絡的變化多端,也終究無法被單位定格。跨文化「編織」這一隱喻,必然指向「跨域」和「混雜」,並在「經」「緯」錯綜複雜的織入編出之來回過程中,意義化的圖像不斷生成變化出來。然每一時代的編織者,都有屬於自身的當代視域和文化處境,也必然將這些經緯絲線,織入經典詮釋的動態圖景中。而如何在古/今、中/西的跨域肌理,持續編織出當代人更容易理解、更能回應當代課題的《莊子》意義圖象,便是第三波台灣《莊子》學的莊旨大體。返本即開新,而這個所謂的「本」並非形而上的本源本體、完滿本體,而是自始自終「與他者共在」、「與氣化共在」的「無本之本」。第三波《莊子》學,正以跨的開新方式,返回《莊子》的卮言本心。或許正因為《莊子》的卮言,本就指向了跨文化流變的未來,因此楊先生如是觀察第三波的重構工程:
因為《莊子》被放置在一個全新的脈絡下理解,這個重構的工程很複雜。但很弔詭地,複雜的工程經由詮釋焦點的轉移後,有可能變得相對地簡易;全新的脈絡從悠久的注釋史之束縳中鬆綁出來後,也有可能更接近公元前4世紀的原始脈絡……原始脈絡時期的莊子與21世紀的莊子之距離,不見得比他和上述那些偉大的莊學名家中的莊子來得遠。
[《儒門內的莊子》,「結論——莊子之後的《莊子》」,頁458。]
楊先生上述對第三波《莊子》學的史識評論,不僅是知交之言,更是菩薩心腸了。然而正如莊周夢蝶,在徐徐然一體感、連續性之餘,周與蝶還是「必有分矣」。上述筆者已約略觸及這個差異份際。底下將更拉開一點距離,改轉從第三波《莊子》學的反觀視角,來對楊書進行初步的批判性觀察。
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封面图片:陈亦刚 拍摄
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