【专题】汪洪章｜《文心雕龙》与西方文论（三）《庄子》、《文心雕龙》与现象学方法

作者简介：汪洪章，现任复旦大学外文学院英文系教授、博士生导师，兼任翻译系主任、外国文学研究所副所长。研究兴趣包括英美文学、西方文论、中西文论比较。著作有《西方文论与比较诗学研究文集》《文心雕龙与二十世纪西方文论》《比较文学与欧美文学研究》等。译作有《批评理论在俄罗斯与西方》《异乡人的国度：文学评论集》等。 

专题：《文心雕龙》与西方文论

《庄子》、《文心雕龙》与现象学方法

文／汪洪章

《文心雕龙》或明或暗引述《庄子》之处非常多，就引述次数而言，尤以《神思》篇为最。自徐复观《中国艺术精神》发表以来，关于庄学与现象学之间的相通、相似关系，学界多有讨论。唯独《文心雕龙》创作构思论中所蕴有的现象学意含，很少为“龙学”界所关注。本文拟从想象的现象学入手，进而借用后结构主义语言理论，分析刘勰因受庄学和王弼玄学影响而持有的语言观，考察他对言意关系认识中的矛盾之处，分析产生这种矛盾的实际原因。

陆机的《文赋》是中国古文论中论创作构思比较系统而完善的一篇重要文献，其中许多精彩的表述也被《文心雕龙》转化吸收。但与《文赋》相比，《文心雕龙·神思》更为要言不烦，既有条理，又能突出创作构思过程中一些最为关键的问题，如想象、意象的形成以及语言和思想表达之间的复杂关系。从相关哲学思想的源头看，《神思》篇中的创作构思理论，主要来自《庄子》。

［庄子像］

“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下’。”刘勰引《庄子·让王》中的这两句话^[1]，“以示人心无远不届，”^[2]但相对于具体的文学创作构思阶段的想象而言，这种“无远不届”的想象还只是人一般心理经验而已。文思则不同。文思固然神远，但它必须与物游，它不是漫无目的的。“寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里，吟咏之间，吐纳珠玉之声，眉睫之前，卷舒风云之色，其思理之至乎。”这些话的前四句脱胎于《文赋》所谓“收视反听，沈思傍讯，精骛八极，心游万仞。”说的似乎是想象的超越时空特性，其实由紧接其后的四句来看，前四句描写的仍然是有一定内容和对象的想象构思活动。正如《物色》篇所云：“诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”《物色》篇的这几句话恰好补充说明了上引《神思》篇中的那几句话。也就是说，诗人那匹想象的“野马”只有在诗人感物时，才会不羁地去驰骋于广袤无垠的时空。至少诗人在有意识地临篇缀虑时是如此。当然，构思与具体创作有时也难以分出先后来，对那些“心总要术，敏在虑前”，能够“应机立断”的“骏发之士”来说，构思、想象和写作可能是一体的，或者说是可以同时进行的。但对绝大多数文士来说，创作构思中的想象与一般心理学意义上的想象是有区别的。

创作构思过程中的想象是有意识的行为，用胡塞尔的话来说，是意向性行为。胡塞尔在《纯粹现象学导论》英文版前言中说：“对现实世界存在方式的意义加以现象学澄清，结果我们可以发现，只有超验的主体性才能在本体论上拥有绝对存在之意义……而现实世界确实存在，但就其本质而言，是相对于超验的主体性而存在的，因此，只有作为超验主体性的意向性构意之产物（the intentional meaning-product），现实世界才能作为现实存在而拥有其自身意义。”^[3]胡塞尔这段话可部分地用来解释刘勰那作为有意识行为的“神与物游”。首先，想象作为具体的创作构思过程之一部分，它不是天马行空、奔放不羁、漫无目的的行为。“人秉七情，应物斯感。”作为构思的主体，诗人是在外物感发的情况下，才展开想象的翅膀的。这种想象或曰“神思”，从一开始就是个意向性行为，它固然有其超验的一面，但由于它以感发诗人的外部事物和事理为意向性对象，因此，这种“神思”不是胡思，更不是乱想。所以刘勰说：“神居胸臆，而志气统其关键。”这里的“志气”约略相当于胡塞尔的“意向”（intent 或“意向性” intentionality）。“神与物游”关键是在神与物之间形成一种交互主体（intersubjective）关系，并使其互动起来，而这一互动必须始终以主体的意向性行为（即主体理解“物”的意义之行为）为指归。意义的主体建构才是之所在。因此，想象的对象可以是客观外物，而具体构思和创作的目的以及意欲达到的结果，则不只是为了客观反映外物（“体物而浏亮”的赋可能除外），而是为了表达诗人（主体）对客观外物的理解和把悟，而理解、把悟到的东西就是意义。构思（神思）就是构意行为（meaning act），具体创作则是写意行为。

［胡塞尔］

“只有作为超验主体性的意向性构意之产物，现实世界才能作为现实存在而拥有其自身意义。”我对胡塞尔这句话的理解是：外物本来无所谓意义，只有当作为主体的人与外物形成了一定的关系（而且主要是认知关系，不是自然自在的关系）时，外物对试图理解外物的人才有意义。所谓“超验主体性”其实并不一定有多神秘。在人与外物的自然关系中，是无所谓认知的，因此可能不存在主客体之分。但当人以积极有为的姿态迎逆、感知外物的时候，主体就诞生了，而这主体不是物，他不可能与外部世界构成物与物的关系。主体是以概念、范畴来面对世界万物的。以概念、范畴来把悟世界的主体，本质上来讲，当然是超验的，而不是自然的或经验的。^[4]“物”不能以客观的、经验的方式自然地反映到“文”中来。《文心雕龙·原道》开篇就说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？……惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”^[5]其实作为人文之文的一种，文采是不可能自然显现的，它必然要经过诗人、作家之心、手、笔的经营，方可为人阅览和知晓。作家、作品对外物的关系不是镜子与对象的关系，也就是说，不是简单的反映与被反映的关系。写进文章的不是物，而是用词语描摹的物象，确切地讲，是言象（verbal icon）。一方面，这种物象是诗人、作家以意把握得来的，所以叫意象；另一方面，作为主体构意行为的意，从一开始就不是空洞的，它以物、象为对象。因此物、象在进入构意过程时，本身就已经脱离其客观、自在的状态，而与意一起成为一个互含、互构和相互调整的过程。意以象为载体，象以意为指归。意象作为作家“意向性构意行为的产物”，才是文学书（抒）写的真正对象。这是刘勰试图阐述的一个关键的创作论问题，所以他说：“使玄解之宰，寻声律而定墨，独照之匠，窥意象而运斤。”（《神思》）并将此看作是“驭文之首术，谋篇之大端”的一部分。这里的“玄解之宰”来自《庄子》，大约相当于胡塞尔及西方美学史上常言的“超验之主体”。^[6]

当然，《庄子》与现象学方法有着明显的相通之处，然而也并不完全相同。《庄子》所谓“气”，与胡塞尔的“纯粹意识”还是有很大差别的。《庄子·人间世》：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”（《集释》，第147页）

俞樾对这段话的解释以及他对郭注的反驳颇能说明问题。俞樾说：

上文云，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。此文听之以耳，当作耳止于听，传写误倒也，乃申说无听之以耳之义。言耳之为用止于听而已，故无听之以耳也。心止于符，乃申说无听之以心之义。言心之用止于符而已，故无听之以心也。符之言合也，言与物合也，与物合，则非虚而待物之谓矣。气也者虚而待物者也，乃申说气字，明当听之以气也。郭注曰遗耳目去心意等语，误以符气二字连读，不特失其义，且不成句矣。（《集释》，第147-148页）

俞樾所辩有理，可谓深得庄子本心。“听之以气”而不“听之以心”，明言要去心，做到无心。而胡塞尔的现象学方法可以说恰恰是“心止于符”，即主体、客体合一，主、客合一仍不能说是虚以待物。因为胡塞尔的现象学认为，通过直观，客体来到主体面前，主体通过赋意行为而构成客体，主体和客体是相互涵摄的。因此，意识对胡塞尔来说就不是空白，他认为纯粹的“我思”是不可能的。意识总是有内容的，它是对某物的意识，主体和客体在经验中的根本联系，是有所意识的心灵的一项基本事实，主、客体的这种联系，胡塞尔称之为“意向性”。^[7]很显然，庄子的“心斋”、“坐忘”、“气”等概念所指的内容，与胡塞尔的“意向性”有着颇大的区别。换句话说，庄子比胡塞尔更加“虚心”。

根据以上所论，我们认为，徐复观先生在庄子与胡塞尔现象学方法间所发现的关联和相通之处，也许应作部分修正和调整。徐先生说：“庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是心与物冥的主客体合一，并且庄子也认为当时所把握的是物的本质。”^[8]根据俞樾的理解，“心与物冥”只是进道的一个步骤，而进道的关键是心物两忘而达于气、化的境界。如此看来，庄子的方法与胡塞尔的方法之间，还是有些层次区别的。胡塞尔主张主体、客体互含互构，而庄子的心斋、坐忘，目的则是做到“无心”。无心则自然万物来汇，方显本身，亦即胡塞尔所谓“事物本身”。所以，“有心”“无心”之辨，仍是庄子和胡塞尔之间一个不容忽略的不同点。

《神思》篇所谓“使玄解之宰，寻声律而定墨，独照之匠，窥意象而运斤，”揭示了文学创作主体的一个重要特征，这个特征就在于其高超的或曰超越性的观察力和颖悟力，即有能力把握到事物之精髓，并在脑中形成意象，然后由手中之笔将其书写下来。而《物色》中所谓“流连万象”，“随物以宛转”，“与心而徘徊”，说的就是意与象之间不断互动和调整的过程。这一过程包含诗人、作家在构思时所作出的种种选择，其目的就是力图所选之象能表达自己感物所得来的意，即对事、物与主体间互构关系的理解，亦即构思及具体写作过程所要把握和表达的终极意义。创作构思活动从一开始就是个积极的有意识行为，它以意象的形成和书写为目的。

“意象”一词虽常被人目为中国古典文学批评的专名，其实，从《文心雕龙·神思》所论“意象”之脉络理路看，一切文学创作过程中作家所把握到的意义，皆可以“意象”作为载体。推广而言之，一切人文创设都可视为人类关于外部世界的“意象”。即使是西方现实主义或自然主义小说、戏剧作品，不也都是作家对社会、人生有了自己的理解之后而写出来的吗？在这个广义上，他们书写的对象也就是意象。客观外物既不能自然走进作品中来，也不可能被纯客观的反映到作品中去。作品中的一切都是意象性构成品。由此看来，“意象”一词在中国文化中的发明实在具有太多的哲学意涵，它深刻地表述着人们对外部现实的根本关系。

“意、象”合为一词虽为刘勰首创，^[9]但关于意、象及其关系的实质性表述则要早自《易传》、老子、庄子和魏晋玄学名家王弼。这些早期关于意、象的思想都是刘勰构建自己文论体系时的理论基础，而对其影响至大者则为庄子。

《易·系辞上》曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这里的“象”指《易》之卦爻之象，为圣人所立，当然包含有自然之物象和人文事象，作为“天下之赜”的摹拟，它已蕴含着圣人的理解，表征的是自然及社会人事现象之理、之义。“子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《易·系辞上》）卦、爻之象的设立，可使“深不可测的‘赜’，呈现为经验事实，这才有辨识的可能。而辞，则是宣示卦爻之象”^[10]的语言形式。所谓“象”就是象征符号（symbol），它的功能是表达圣人所观察体悟到的“物宜”，即关于事物的意义，所以《易》中之象，实质上也是意之象。《易·系辞上》中所谓“书不尽言，言不尽意”在中国文化史上较早地道出了书面文字与言语、语言与意义表达之间的吊诡关系，其间的张力始终持存于后来多方面的中国文化思想表达领域，哲学、文学及文论莫不如此。魏晋时的言意之辨更是玄学的一个重大课题。就其实质而言，言、意关系，最终指向的是人与外部现实之关系，也是人类哲学思想从根本上一直加以思考的问题。言、象、意、道，层层向上，寓指着终极的宇宙本体。

根据陈鼓应先生的研究，《易》之《彖传》和《系辞》均受老庄影响^[11]，他认为：

就思想系统的原创性和完整性而言，《易传》都不如老庄。老子创建了中国历史上第一哲学系统，他使用的概念、范畴后来都成了中国哲学史的主要概念、范畴，从思想来看，老子哲学的核心——道论部分，天地人一体的思想结构，构成了一个非常完整的哲学体系。而庄学将老子客观之道内在化而为人的一种心灵境界，其天地人合一的境界哲学，其思想境界的高远深邃，则老不如庄，而《易传》的哲学成就，更难望其项背。^[12]

老子是以对“道”这一终极实在的系统关怀而成就其中国哲学之父之地位的。但颇为吊诡的是，作为中国哲学之开山，他对语言表达现实之能力深感怀疑，认为对“道”之体认是无以言说的，所以《老子》首章即曰：“道可道非常道，名可名非常名。”老子从一开始，就名言人对外部现实关系之复杂，然而统观《老子》五千言，他并未放弃体认终极实在的努力。相反，他能以诗人的语言去暗示，引领人们去“悟”道。其理论特色在于他有关“象”的讨论。

老子关于“象”的理论，首先表现在他的“大象”之说中。他所谓“大象无形”中的“大象”，实际上就是那“惟恍惟惚”的“道”。“执大象，天地往。往而不害，安平太。”（三十五章）河上公注曰：“‘象’，道也。”成玄英疏曰：“大象，犹大道之法象。”林希逸注曰：“大象者，无象之象也。”^[13]作为形而上本体的“道”，在老子哲学中是至高无上的范畴，名称许多。《老子·二十五章》就说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”所以，“大象”、“大音”等都可以用来指称“道”的不同性质，即《老子·四十一章》所谓：“大音希声，大象无形”。有限的物象虽不能完全表征“道”之全体，但“道之为物，惟恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十章）透过有限的物、象，并借助有限的物、象的暗示、隐喻、象征作用，去迹近道之精、真、信，还是有可能的，也是人类进行人文创设时所必须作出的努力。而在这一努力中起关键作用的是语言。尽管老子认为“道可道非常道，名可名非常名”，“知者不言，言者不知”（五十六章）^[14]，“多言数穷”，因而常“行不言之教”，但是，“大音希声，大象无形”已足可引领人们去领悟那至大的道之境界。在这个意义上，庄子的境界哲学实承受了老子哲学的精髓。

［老子］

刘勰《文心雕龙·神思》中所谓“窥意象而运斤”所从出的原始语境应是《庄子·天道》中关于轮扁斫轮的故事和《徐无鬼》中提到的匠石之故事，其中“运斤”一语直接来自《徐无鬼》。至于刘勰将意、象合于一处，除六朝汉语词汇双音化的一般趋势使然外，当然受王弼启发较多。^[15]而王弼论言、象、意又是受过庄子影响的^[16]。《庄子·天道》中轮扁斫轮的故事，说明“得之于手而应之于心”的道是无法用语言来传达的。《天道》曰：“世之所贵道者书也，书不过语，语有所贵。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”（《集释》，第488页）《庄子·外物》亦曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《集释》，第944页）后来王弼正是受到庄子这段话的启发，在《周易略例·明象》中，对言、象、意三者间的关系发表了一段著名的高论。王弼说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”这些话似乎是从《易》象的作成角度而言的。接着王弼又说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”^[17]这几句话则是从象的阐释角度说的。王弼关于《易》之阐释和阅读的言论，涉及魏晋玄学中的一大课题，即言意之辨。他的“得意忘言、得意忘象”的主张应该说正是建立在《易·系辞上》“言不尽意”的认识基础上的。

如果《易传》确如陈鼓应先生所发现的那样，是受老庄影响而形成的，那么，我们也可说刘勰在《文心雕龙》中对意象之发明及对言、意、物的关系之认识，也是从根本上来自老庄，间接地来自王弼。从《神思》所引述多处《庄子》言论看来，这种结论是能够成立的。所谓“寂然凝虑”、“神与物游”、“陶钧文思”、“疏瀹五脏，藻雪精神”、“玄解之宰”等等，引述《庄子》（包括《老子》）之处，所在多多。^[18]《序志》也说：“言不尽意，圣人所难”。所以，刘勰创作构思论在涉及语言之性质时，所受影响主要来自老庄，尤以庄子的影响为突出。这些影响由于涉及诗人和语言对外部现实之关系，因此显得特别重要。“言不尽意”一说对中国文学艺术精神之深刻影响更是自不待言。中国文艺后来之所以一直强调“文外之重旨”，认为“复义为工”（《文心雕龙·隐秀》），注重写神而较少在穷形尽貌上下功夫，主要是由于受言不尽意论之影响。“天道难闻，犹或钻仰，文采可见，胡宁勿思？”《文心雕龙·征圣》篇中的这几句话，正道出了中国古典诗文重神质之喻而轻形器之抒写这一大特质。^[19]

《神思》所谓“意翻空而易奇，言征实而难巧”，表达了刘勰对语言本质的看法，说明他对文学想象构思活动中“意”无远不届、迷离飘忽之特性的体认。“登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣”，这里的“情”、“意”是诗人、作家秉情观物，主观的情、志自由投射于物的一种“移情”活动。其中的“情”，既是人天生所禀之七情，更是构思活动中诗人受外物感召而兴起的特定的有意向的情。“意”是一种有定向的“意志”和“意向行为”。“情满于山”、“意溢于海”，两者都是积极的构意活动。“神与物游”，主、客互赠互答，飘忽不羁的灵魂寻求着寄托和表达，故曰“翻空而易奇”。奇情美意努力寻求的是言象（the verbal icon）之表达，但是，言的本质又是征实的，也就是说，语言的本质是寻求能指和所指及所指物之间稳定的递进指称关系，容不得飘逸不定的文意、文思。因此，言和意、意与思之间产生了一种张力关系，构思及创作活动主要围绕如何协调处理这种关系而进行。

“言征实而难巧”，颇有责备普通语言于文学意味表达之无能。范注中有一段话，颇能说明问题：“言语不能完全表彰思想，而为言语符号之文字，因形体声音之有限，与文法惯习之拘牵，亦不能与言语相合而无间。故思想发为言语，已经一层障碍，由言语着竹帛，又受一次朘剥，则文字与思想之间，故有不可免之差殊存矣。”^[20]范注所云，于刘勰对语言本质之理解，说明颇为透彻。文学的写作与表达，要做到“辞达”是十分困难的。难就难在思想与言语，言语与（书面）文字，层层阻隔，不能完全相为表里，从而造成文不尽言，言不尽意（思）的情况。从老庄开始，中经《易传》，再到王弼、陆机和刘勰，这些中国的先贤先哲们对言、意、物之间关系，都曾做过极其深刻的思考，因而在很多方面预知了西方后结构主义的语言观。

后结构主义的理论主要来自德里达所开创的解构主义。根据解构主义的文本性（或曰漂浮的能指）、修辞性和互文性这三个相互联系的概念，能指（word词）、所指（concept概念）和所指对象（thing物），即言、意、物之间，并不存在相互关联、相互映衬的透明关系。语言相对于现实（实在）而言，是飘浮不定、游移滑动的，这种情况由于比喻性语言（如暗喻和借喻）的使用而变得更加严重。语言自身的修辞性特点，特别是比喻性语言的使用，使语言成了一层一级的替换和差异的过程，导致能指始终处于漂浮状态。^[21]也就是范注所谓“故思想发为言语，已经一层障碍，由言语着竹帛，又受一次朘剥，则文字与思想之间，故有不可免之差殊存矣。”这一层一级的差殊，仿佛德里达所谓的“无法缩减的差异之延异性”（the différrence of the irreducible difference），^[22]使诗人、作家文意的表达变得极其困难，因此陆机在《文赋》中说：“恒患意不称物，文不逮意。”刘勰也说：“暨乎篇成，半折心始。”

［德里达］

对语言是否能完全表彰思想之怀疑，是中国文化中一个基原性思想，无论《易传》还是影响《易传》至为深刻的老庄思想，抑或玄学家王弼，都对语言的这一本质作出过深刻反省。类似这种中国思想的表达，在二十世纪西方后结构主义、后现代主义中几乎成了语言学、哲学乃至文学批评理论的主潮，影响西方人文话语既深且巨，致使人们开始普遍质疑知识和语言具有客观再现实在之理性功能。

美国当代哲学家罗蒂（Richard Rorty）受杜威、，认为人们将知识看作是知识主体对外物的再现（用他的话来说就是像镜子一样反映），是个极大的错误。语词有意义，并不是因为自身有再现品格，语词与外部现实并不是透明互照的关系。他甚至说：“要知道，言语不仅不是人内在表象（representions）的外化，而且根本就不是什么表象。”^[23]在罗蒂于1979年发表《哲学与自然之镜》前五年，德里达《文字学》已经由斯皮瓦克（Spivak）翻译成英文并由约翰·霍普金斯大学出版。其中有一段描述了亚里士多德的语言观：

如果在亚里士多德看来，‘语言是心境的符号，文字是语言的符号’（《解释篇》1，16a3），那是因为，言语，第一符号的创造者，与心灵有着本质的直接贴近的关系。作为第一能指创造者，它不仅是普普通通的简单能指，它表达了‘心境’，而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性。在者与心灵之家，事物与情感之间，存在着表达或自然指称关系，心灵与逻格斯之间存在着约定的符号化关系。最初的约定与自然的普遍的指称秩序直接相关，这种约定成了言语，书面语言则将约定固定下来并使它们相关联。^[24]

德里达接着引述了亚里士多德关于语言本质的另一段话：“正如文字因人而异一样，言语也因人而异。但是，由符号直接表达的心境，在所有人那里都是相同的。同样，我们的心境所反映的那些事物在所有人那里也是相同的。（亚里士多德《解释篇》16a）”^[25]德里达认为亚里士多德对语言的看法太过天真，因此不无调侃地批评说：“内心情感自然而然地表达事物，并构成一种普遍的语言。这种语言在情感表达事物后似可消失，因其过程是透明的。亚里士多德本人不说这种话似乎亦无大碍。”^[26]德里达在一条注中引述了皮埃尔·奥邦克对亚里士多德的批注道：“亚里士多德在其他著作中确实将符号看作是言与物之间的关系：‘人们讨论时，无法将事物本身带到现场，但却可以将事物的名称用作符号［以进行讨论］。’这里，亚里士多德只字未提或至少忽略了心理经验所构成的中介，不过不提也没什么大错，因为内心的种种经验，其表现就像事物，事物可直接由心理经验替代。但是，我们总没办法用事物来代替名称吧。”^[27]德里达试图批驳的就是西方形而上学史上他所谓的“逻格斯中心主义”（logocentrism）或曰“语音中心主义”（phonocentrism）。因为，在他看来，亚里士多德、中世纪神学都以为“声音最接近所指，不管所指是严格地界定为意义（思想过或生活过的意义）还是较为宽泛地界定为事物。”^[28]他在论胡塞现象学中的符号问题时说：“人们用以与声音联系的东西是与词的语言、一种由统一构成的语言——人们可以认为它们是可还原的、不可分解的——联系在一起，它们把所指的观念与能指的‘声音复合’焊接在一起。”^[29]在德里达看来，这种人为的焊接是再天真也不过的了。

德里达所批驳的“逻各斯中心主义”和亚里士多德的自然主义的语言（包括言语和文字书写）观，在中国传统语言思想中也是普遍存在的。^[30]但是有所不同的是，中国（语言）哲学家，如老子、庄子、《易传》作者、王弼等，是在认识到语言不能充分表达意、思的根本前提下，来论述物、意、言三者之关系的。换句话说，他们在能指、所指、指称物之间看到的更多的是差异而不是同。正因为如此，他们的语言哲学，从一开始就具有超越论的色彩。对他们来说，语言尤其是书面文字，并不总是具有偶像的意义。得意忘言的语用态度较好地表达了这一点。这与亚里士多德“将符号看作是言与物之间的关系”，与结构主义语言学将能指、所指构成一内在统一的体系之说，是有所区别的。

老子的道论形而上学色彩比庄子浓厚，所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，就是明证。而作为儒家主要经典之一的《易传》，虽如陈鼓应先生所论曾受老庄影响，但其形上学特征还是十分浓重的。所谓“书不尽言，言不尽意”“表达的正是意、言、书三者之间的等级秩序，亦即内在的思想、口头语言、书面文字之间的等级关系，在中国传统里，可以说这最接近于德里达所谓‘形而上学的等级秩序’。”^[31]只有庄子因能“将老子客观之道内在化而为人的一种心灵境界”，故能摆脱指称性的再现的语言观，主张“得意忘言”，以诉诸于人无心而自在的直觉体悟。《齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”（《集释》，地79页）《则阳》亦曰：“道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方！言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《集释》，第917页）这些话表明庄子“不但充当（东西哲学史上）第一位语言分析专家，消解‘道原’为‘道言’（Tao as Language）问题，同时也暗示一种超形上学的突破，我们在这‘突破’可以发现庄子哲学的深层结构。……充分例示他突破老子哲学与语言局限性的超形上学立场。”^[32]

王弼虽“学袭老氏”^[33]，然而从其“摈落爻象”以注《易》的情况来看，他基本承袭庄子衣钵，其关于语言的思想主要来自庄子。所谓“言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象，”明显可以看出《庄子》中《齐物论》、《天道》、《外物》等篇的影响。汤用彤先生说：“王弼解《易》主张‘得意’，……用‘寄言出意’的理论作根据，鄙视汉代‘象数之学’，抛弃阴阳五行等旧说的传统，我国学术由此而发生重大变化，王弼因此奠定魏晋‘新学’（玄学）的基础。”^[34]“寄言出意”的语用主张，已比较彻底的摆脱了形上学语言观。而正是这种语言观深刻地影响了刘勰。

［王弼］

刘勰由于既受汉代《易》学又受王弼《易》学的影响，^[35]因此他的语言观与庄子和王弼既有同的一面，也有异的一面。他从根本上认为“书不尽言”，所以他在《神思》篇中说：“言所不追，笔故知止。”但他在《原道》中却说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”^[36]文是言的书面记录，言是表达心的。心—言—文在此也好像是个自然、相互映照的关系。在《练字》篇他说：“心既托声于言，言亦寄形于字。”在《神思》篇中他也说：“神居胸臆，而志气统其关键，物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌，关键将塞，则神有遁心。”作为心声的言语、辞令在他看来也是直接反映再现事物之理，即自然之道的。因此，至少从表面看，刘勰关于语言的本质之看法，颇有矛盾之处。一方面，他对普通语言性质的认识，和亚里士多德比较接近。《原道》说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”于是，道—圣—文之间似乎也存在着类似亚里士多德所说约定的符号化关系，而这种约定恰恰就是圣人的心灵照映道之过程，这一过程在刘勰看来是自然的，并因为道之无所不在，因而也是普遍的。圣人心灵映照道之过程，也是圣人心声表达道之过程，圣人将心声书写下来即成辞。

然而，恐怕也正是由于认识到道—心—言—文—辞这一层一级的映照关系，才使刘勰从认识论的角度意识到“言征实而难巧”，也就是说，一般意义上的语言，是不能表达“情数诡杂”的文思之巧妙的。要表达文思之巧妙，必须得有另一种越出常言的特殊语言。这种语言就是《比兴》赞词所描述的那种语言：“诗人比兴，触物圆览。物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断章必敢。”即以具有暗示和象征意味的语言去迹近心、意。比兴的语言可以“拙辞孕于巧意，庸事或萌于新意”（《神思》），意思是说，即使是拙劣的一言一字，其中也可能蕴藏有妙旨奇趣，平平常常的典故兴许也能萌生出新奇的意味。刘勰认为，复杂多变的文情、文意可以以少总多，以平凡出奇巧的比兴语言来暗示“言所不追”的“思表纤旨”和“文外曲致”。

在很大程度上，作为文论家的刘勰，其文学的语言观与他的普通的语言观又明显不同。他的文学语言观超越了一般意义的再现的普通语言观，使其对文学之言、象、意之言说，大致能在类似现代文学符号学的范围内进行。刘勰对意象的发明给后来的批评史留下了许多挖掘不尽的理论课题。简而言之，在“言不尽意”的认识前提下，意和象之间是充满张力的关系，而不是一一对应的指称关系。这样，意象论的发明就打破了“言征实而难巧”的尴尬局面，它预示着一种有自身特质的文学语言对形而上学语言观的超越，并因此拓展了诗文奥义的生成空间。从较长时段的批评史来看，意象论后来向意境论的转化，也是顺理成章的自然之势。正因为如此，刘勰既未极端地像罗蒂那样以为“言语不仅不是人内在表象之外化，而且根本就不是什么表象，”也未在其创作论和批评论中，持不知变通的死板的再现的（representational）语言观。相反，刘勰能斟酌于老、庄、《易传》和王弼之间，对有自身特质的文学语言，持一种颇为实际的类似现代语用学、语境批评的观点。

本文原载于《比较文学与世界文学》2012年第1期

点击文章标题，阅读往期专题——

＊张沛：英国现代早期思想史随笔

＊朱振宇：但丁《地狱篇》读书笔记

文章1：《尤利西斯的喜剧之死——<地狱篇>26解读》

文章2:  

文章3:  《拉蒂尼之罪辨析》

＊刘文瑾：现代性与宗教精神

文章1: 《现代性与犹太人的反思》

文章2: 

文章3: 《不可能的宽恕与有限的“宽恕”》

＊陈跃红：比较·对话·共创

文章1: 《跨文化对话时代的比较文学与世界文学》

文章2: 《从“游于艺”到“求打通” ——钱锺书文艺研究方法论例说》

本期编辑

李莹

北大比较文学与比较文化研究所公众号

比较所30岁啦

微信号：pkuiclcc30

长按下方二维码，关注我们